法律離不開道德的原始依賴。
壹個問題
在他的主要著作之壹《利維坦》中，霍布斯坦率地將作為其思想核心的自然法理論的基本原則概括為22條。霍布斯正是在這些原則的基礎上闡述了他的政治生活思想，並最終在這些原則的基礎上構建了自己的政治哲學理論大廈。政治哲學，當它起源於古希臘時，意味著在城邦中建立壹種生活方式。如果壹種政治不能承擔引導公民走向真正美好的生活和真正健康的生活的價值，那麽這種政治壹定是腐朽的。可以想見，如果霍布斯不希望自己的政治哲學往壞的方向走，那麽他就必須把自己的政治哲學與公民真正的美好生活和真正的健康價值聯系起來。其實霍布斯的這些自然法則只是在討論什麽是真正美好的公民生活，什麽是真正健康的價值。霍布斯想要解決的是關於生活方式的問題，按照利奧的說法？施特勞斯判斷，這個問題壹直是政治哲學的核心問題。霍布斯認為健康的生活是什麽樣的？顯然，霍布斯的自然法觀念中有兩個關鍵點:1，恐懼死亡的本能，以及由這種本能產生的自我保存的欲望；2、信守約定。就是這兩個基本原則造就了獅子座？施特勞斯將霍布斯視為現代政治哲學之父。
這是為什麽呢？
二、問題的解釋
還記得壹篇關於弗朗西斯的文章嗎？培根的研究文章，a？帕裏拉莫斯寫道:“馬克斯？韋伯形象地用來描述現代歐洲文化特征的世界祛魅反映在許多領域。其中之壹是宗教的變化，另壹個同樣重要的領域是知識的對象，即自然已經成為壹個沒有靈魂的機器、壹個巨大的倉庫或壹個以最苛刻的方式受到質疑的無意識證人的勝利形象。”[1]的確，之前在思想界壹直占主導地位的中世紀自然觀，包括古希臘、羅馬(尤其是斯多葛派)和中世紀，無論在時代變遷中經歷了多少變化和調整，核心的壹點始終得到確認和堅持，那就是自然是壹個巨大的生命體，是由在空間中蔓延、在時空中滲透的運動物體組成的。整個世界都有生命，它的壹切運動都是生命運動，都是有目的的，都是由理性來規範和引導的。自然不僅是有生命的，也是有理性的，不僅是壹個有自己靈魂或生命的巨大生命體，也是壹個有自己靈魂的理性動物。根據其自身的層次，任何生物都可以分為世界靈魂或神聖理性和世界靈魂的活動。沒有精神就沒有物質世界，沒有物質就沒有精神世界。物質本身是無形的，精神作為終極因和目的因，引導著物質的變化。
到了十七世紀，這壹切都改變了。啟蒙思想家借助科學發現或者嚴格地說創造了壹個不壹樣的物質世界；壹個死氣沈沈的物質世界範圍是無限的，到處充滿運動，但它是由普遍而純粹的力量驅動的，沒有質的區別和等級、秩序、和諧和目的。物質不再是無形的物質。壹切都是由強加於自身的形式形成的，而是由數量上組織起來的運動物體的整體。
隨著自然觀的改變，人們的觀點也發生了變化。在古希臘、Sdoia以及亞裏士多德宇宙論和自然主導的中世紀的觀念中，自然圖景和人的價值是完全融合的。亞裏士多德的自然觀是以物質形式和目的論為基礎的。生命體是思維的對象，規範和價值構成其本質。事物存在於壹個目的論的鏈條中，並逐漸被引向壹個更高級的生命形式，壹個更有效和充滿活力的生命形式。整個過程包含著潛在與現實的區別，潛在是鬥爭的基石，於是，潛在朝著現實的方向前進，現實以目的論的意蘊貫穿整個自然界，最終走向“靜止的推動者”。世界的過程不可能是自因自存的，必須有自然界之外的動力原因來解釋自然界發生的變化。顯然，這種目的論的發展觀使人處於等級秩序中，實現了自身的本質和價值，實現了人的完美存在。人因此獲得了存在的意義和方向，也因此擁有了世界的靈魂和自己的固定價值。現代自然觀以永久的、普遍的懷疑否定了上述形而上學體系，只承認散落在無限時空中的死的物質世界的客觀存在。關於精神、靈魂、上帝，如果不是完全否定，至少是排除在對自然的解釋之外。人類失去了作為中世紀文化基本特征的統壹秩序和內在和諧，仿佛成了宇宙的棄兒。人在宇宙中的地位，類似於馬克思所說的資產階級世界中的無產階級。在機械論的自然中，他沒有必然的立場設定，自然本身也失去了目的和秩序。他只有通過不懈的奮鬥，才能得到他所能得到的壹切。盡管帕斯卡爾後來對人類在這種自然景觀中的地位和價值感到擔憂，但這種自然觀在主要方面表現出了啟蒙運動的總體特征，即從永恒秩序向人類的轉變，從義務和規則向權利和要求的轉變。人類的合法研究對象是人。所謂啟蒙，正如康德所說，在於自由開放地運用自己的理性。理性不再是世界靈魂的原始劃分，即邏各斯，或參與神聖秩序，而是人的獨立行為和思維能力。整個科學研究的最終目的是人類的幸福，壹切知識的基礎在於對心理活動實際過程的考察。[2]
在這場從永恒秩序到人的決定性轉變中，最有效的力量來自霍布斯，他第壹次明確區分了法律和權利。[3]根據霍布斯的分析，法律代表特定的義務和規則，這些義務和規則源於永恒的觀念或神聖的秩序。在古希臘和中世紀，這是政治思想的理論基礎。正義在中世紀社會是壹種獨立於人的意誌的標準和規範，但壹種關於純粹個人權利的確定性概念並沒有真正實現。另壹方面，霍布斯認為國家首先建立在個人權利的基礎上，法律是這種權利的衍生物。因此，可以從“人性”的角度來正確理解政治和社會生活。霍布斯發現人性最根本的、決定性的特征在於自我保存和自利動機，這是解釋整個意誌活動的壹個簡單而不證自明的原則。本質上，這種自我保存的動機是指對個人肉體生存的維持和促進。意誌的所有其他活動都將服務於這種自我保存。判斷對錯沒有其他客觀標準，只有對人作為自然存在物的自我保存有利還是有害。自我保存的權利要求成為霍布斯政治思想的根本原則。每個人的自衛權與他人的自衛權根本對立，發生沖突。為了最有效地保護自己，人們必須擺脫所有人與所有人之間的普遍戰爭，走出惡劣的自然狀態，進入和平相處的文明社會。進入文明社會最可行的方法是人們訂立相互保證的契約，根據契約建立國家，由國家頒布的法律決定是非善惡。如果人的自保權必須受到國家法律法規的限制或糾正，那麽國家本身首先應該是利己主義為滿足自保要求而設計的所有裝置中最完美的裝置。此外，所謂的善、美德、神聖秩序和人類的社會屬性都不是根本的，甚至是多余的或與國家無關的。它們只是作為壹些實現自我保存和和平生活的條件和手段而存在。國家不承擔引導公民向善的責任和權力，不應該有過分的精神要求。
據裏奧說？按照施特勞斯的分析，古典政治哲學與現代政治哲學的根本區別在於:在古典政治哲學以法律和規範為基礎的地方，現代政治哲學被個人權利所取代，成為政治哲學的出發點。據此，施特勞斯將霍布斯視為現代政治哲學之父，他寫道:“在現代與古典政治哲學的相互考察中，毫無疑問，霍布斯，而不是其他人，才是現代政治哲學之父。因為正是霍布斯無與倫比的清晰，才使得自然權利，即個人的合理訴求，成為政治哲學的基礎，而不需要時不時地訴諸自然法或神法。”[4]的確，霍布斯生活和寫作於17世紀，那是啟蒙運動盛行的時期。當時，歐洲國家的社會生活和知識生活正處於壹個巨大的轉折點。世俗文明是在宗教文明旁邊自覺成長起來的，它壹直潛行在西方民族宗教文明的主流之下，不斷擴張壯大，最終破土而出，以勝利者的形象形成了現代生活的基本特征。現代生活表現出豐富多彩的生命力，突破了中世紀精神的堅固統壹，精神領域的帝國時代崩潰了。羅馬失去了對宗教生活的完全控制。宗教信仰對科學的絕對統治被摧毀了。相應地，在意識形態領域，以古希臘哲學尤其是亞裏士多德哲學為基礎的中世紀經院哲學受到了徹底的懷疑和批判。笛卡爾的懷疑哲學在17世紀成為理性生活的精神統治力量。笛卡爾從懷疑壹切的原則出發，從各個方面檢驗了所有的概念領域。笛卡爾說，我們已經經歷了太多的觀點變化和感官欺騙，以至於我們不能相信它們。同壹個物體，在不同的環境下有不同的印象。面對這些印象的多樣性，無法確定這些印象中的哪壹個或者是否有包含事物真正本質的印象。而根據我們的實踐經驗，我們在夢中出現的生動性和準確性，必然會引起我們永遠無法放棄的疑惑:即使在我們確定自己是清醒的，意識到事情的時候，我們還在做夢嗎？因此，在所有可能由想象產生的作文中，我們只能確認幾個不得不接受的最簡單、最清晰、最確定的真理，比如數學命題2+3 = 5。[5]培根的四錯覺理論也表達了同樣的懷疑和批判意圖。[6]這種意圖是針對中世紀的宗教？以教皇為首的哲學體系及其支撐的教會帝國，要求在普遍懷疑的基礎上尋求確定可靠的真理，並以此為起點，建構壹個系統的、全新的人類全部知識的整體。他們厭惡歷史積累知識的傳統，渴望壹個模子鑄造的全新哲學創造。正如施特勞斯所說，“教條主義從來沒有成功地壹勞永逸地克服懷疑主義。確保智慧的實現，就是要通過公平對待懷疑論所體現的真理來消除懷疑論。因此，必須允許極端懷疑主義橫行:只有經受住懷疑主義的批判，它才能成為智慧的絕對可靠的基礎。同時，智慧的實現是在極端懷疑主義的基礎上建立絕對可靠的理論大廈。”[7]霍布斯就是在這樣的思想氛圍和時代背景下思考和寫作的。他自命為第壹個真正的政治學家，他的野心是在真正穩定的基礎上創建壹個全新的政治學。霍布斯發現這種真正穩定的基礎根植於人性的各種自然激情，其中對猝死的恐懼和自我保存的利己動機是根本的、占主導地位的。人們在建立壹種正當的政治生活或公共生活時，必須把這種動機考慮進去，並使之成為政治生活秩序的基點。以往的政治理論從壹個和諧的前秩序系統的角度來考察政治生活的合法性，認為政治生活應該以德性為基礎，其目標是引導身處其中的孩子向善。這壹理論以亞裏士多德為代表。中世紀經院哲學大師阿奎那繼承了亞裏士多德的政治話語，並在濃厚的宗教背景下對這壹理論進行了改造，使亞裏士多德這壹異教思想家在基督教土壤中生根發芽，最終成為基督教世界理性生活的統治力量。亞裏士多德和阿奎那可以看作是中世紀歐洲政治思想語境中的兩個制高點，他們的思想相互輝映，構成了中世紀政治話語的主流。壹方面，霍布斯對亞裏士多德表現出相當的尊重，但從根本上來說，他把中世紀的形而上學體系看作是毫無意義的廢話，是壹堆莫名其妙的亂七八糟的話。他針鋒相對地指出，德行和善良對政治生活來說太高，不能接近虛幻的要求，這是完全行不通的。政治生活應該建立在人們天生的情欲和每個人自我保存的權利之上。簡而言之，政治生活應該是深思熟慮的，而不是應該是什麽樣子的，[8]它的任務是把人從戰爭狀態下的“狼”變成和平狀態下的公民，把人與人之間的公共生活秩序從惡劣的自然狀態引向和平的文明狀態。簡而言之，在霍布斯這裏，我們看到了現代政治學主流話語的幾乎所有基本特征，比如個人權利的根本重要性，政治世界與道德世界的分離等等。雖然他的契約論所衍生出的成果很少被後世所接受，但契約論本身已經成為憲法理論家手中最頻繁、最有效的武器。康德在總結關於國家構成的社會契約概念時得出的結論是，沒有其他更合適的方法。這些都讓霍布斯成為現代政治哲學之父，雖然我們不能忽視馬基雅維利在政治和道德之間劃清界限的努力。[9]
顯然，霍布斯的政治哲學需要的不是另壹種宗教、信仰、先知、價值、先驗領域、道德、神靈、神學，甚至不是某種法律。相反，他迫切需要的只有壹件事，那就是能夠在明確無誤的驗證和推理的基礎上，對任何政治-神學-宗教-道德-習俗-祖先-法律進行判斷。！換句話說，把人保持為自然，就是自然的存在。只是就它的自然性而言，人要意識到自己的局限和渺小，讓自己的自然存在遠離這樣壹種企圖，去跨越那個絕對的界限，踏入所謂的非自然的領域。這個非自然，我指的是傳統宗教信仰中的“超自然”，以及現代性背景下的“人為編造”。要做到這壹點，基本點就是:哲學，或者哲學化，或者哲學化的生活方式。這裏的哲學是“去思考”。在哲學的審判法庭面前，沒有可以淩駕的信仰。不管是原始迷信，希臘荷馬的神話，基督教，儒家，伊斯蘭教，還是其他的東西，都只是壹個沒有經過思考和審判的“doxas”。
在《國家的神話》中，卡西爾談到了西方思想史上的壹個奇跡，即當城邦哲學家開始用自己的理性進行哲學思考時，實際上引發了理性與神話的對抗。在這場對抗中，那些從事哲學追問的人，正是借助於全新的“自然”概念介入了對抗，最終贏得了這場鬥爭。
古希臘人發現的自然是與藝術和詩學相對立的，主要是與Nomos相對立的，Nomos指的是特殊的法律、習俗、協議、同意和權威意見。正是在這種對立中，自然和自然法的概念產生了。其目的是超越特殊的人、地域、時間的特殊習俗和規則，尋求壹種普遍的、永恒的、超越的規範體系。“自然法的理論和哲學壹樣古老。正如亞裏士多德所認為的，好奇心在哲學之初，人們在自然法學理論之初也發現了好奇心。”[10]好奇心作為人的壹種心態，不同於道德教育和宗教義務所要求的服從和謙卑。它所指的是哲學獨特的工作意圖。總的來說，這種意向是對萬物自然原理的理性探究，是壹種純粹的愛智慧的行為，需要人的理性去審視世界和宇宙。因此，哲學在政治學、法理學和倫理學中的目標是尋求壹種超越特殊地域、民族、宗教和道德的普遍生活方式。[11]這正是蘇格拉底的先輩們所致力的。在此之前，古希臘文明的智力狀態基本處於荷馬史詩營造的神話氛圍中。政治和法律規範夾雜著各種源自神話的宗教和道德義務，人們賴以生存的社會秩序理所當然地被神靈創造，法律被牢牢地打上各種神靈的烙印，依附於神靈。公元前6世紀，壹切都發生了根本性的變化。希臘文明經歷了壹場從神話到哲學的革命，這場革命源於“理性”與“神話”的對話和鬥爭。哲學要求並試圖揭開籠罩在我們理性之上的神話面紗，要求通過真實實在的概念來解釋經驗世界。在這場哲學與神話的交鋒中，希臘人很快找到了壹種“全新的方法”，使人們以全新的視角看待問題。他們在研究政治之前先研究自然。"[12]他們幾乎是突然創造了自然的概念，在此基礎上，他們用理性的思維來對抗神話。"他們是這個領域的哥倫布。沒有這第壹步，他們就無法挑戰神話和思想的力量，而新的自然概念也成為人類生活和社會生活的同樣基礎。”[13]基於這種新的自然概念，自然法的概念與哲學壹起誕生了。它從壹開始就與城邦古老的神話傳說、習俗和祖先倫理對抗，自然與習俗的對立，即Physis和Nomos，壹直是古希臘思想的壹個軸心。【14】在這裏，事物的“規律性”不再受到權威的保護；他們成為壹個問題或被質疑的對象。原始善和祖先倫理之間的同壹性被它們之間的基本區別所取代。”[15]顯然，新的自然和自然法概念是哲學的產物。它誕生於人們開始懷疑城邦生活中的權威和舊倫理，認識到壹切法律都是永恒的神法，並以批判的理性全面審視它們的時候。它成為哲學追問的有效工具，成為新的個人生活和社會生活的基礎。依自然而生，是擺脫庸俗人的混亂習慣和粗暴放縱而達到的更高的行為規律。人們意識到古代宗法倫理的可變性，並超越自己的城邦去考察許多其他城邦的不同法律和制度。這時，人們興奮地問:什麽是正確的法律？順應自然的法律的道德基礎是什麽？法律為什麽有約束力？法律如何規範人的良心？國家法律和道德秩序強制力的倫理基礎是什麽？這些基本問題成為自然法學理論的基本問題，自柏拉圖時代以來，幾乎所有的自然法學理論家都關註這些問題。這些自然法理論家所尋求的是關於法律秩序的具有普遍效力的道德基礎，它需要壹個統壹的或自然的標準來衡量不同地區和時代的人們的生活。這個統壹標準之所以假裝具有普遍效力，不是基於武力，也不是基於具體的道德、宗教或哲學教育事務，而是基於人類的理性。
有趣的是，霍布斯站在現代世界的開端，站在從宗教文明到世俗文明的轉折點上，在與中世紀的宗教文明對抗時，他憑借的是“自然”這壹概念。霍布斯通過塑造壹個全新的“自然”概念，實際上是在倡導壹種全新的生活方式。霍布斯的“自然”概念的基本性質尖銳地體現在以下三點上:
1，涉及意誌問題。在霍布斯的自然概念中，我們看到了現代世界的壹個基本特征在政治生活中的首次表達。這個基本特征就是意誌優先於智力。真與假、對與錯、美與醜都取決於人的激情和意誌，並不像中世紀那樣有預先存在的客觀的、普遍的規範。因此，人們可以自由地創造所需的規範，而這種自由創造是建立在霍布斯的新認識論基礎上的。對此，施特勞斯已經做了詳細的分析:霍布斯的自然觀和宇宙觀是不智的、機械論的，不存在超越人類的世界動力。霍布斯不相信中世紀世界的目的論世界觀是可能的。“這意味著世界本身並不需要壹個目的，所以僅僅把目的包含在認知中就足夠了。”也就是說，“認知本身可以提供必要的目的論原則”(自然權利與歷史，同前。，第176頁)。這對現代政治哲學有著深刻的影響，即認知與目的的同壹性。因此，霍布斯所謂的“科學知識”不僅僅是對事實的客觀描述，還具有目的論的意義，最終必然具有價值和目的的關聯性。因為這種關聯性，認知必然期待行動。對於現代認識論的本質，施特勞斯給出了直接的定義:“理解就是創造。”(自然權利和歷史，同前。，p 177，p 11註)，這讓我們想起了培根的命題“知識就是力量”。按照施特勞斯的說法，現代行動認識論意味著“放棄沈思或理論的優先地位，代之以實踐的優先地位。”(自然權利與歷史，p 176註11).考慮到霍布斯思想中深刻的神學背景，這不僅是理論與行動的關系，更是更深層次的意誌與理性的關系，而這恰恰是西方政治哲學史上的壹個核心問題。(見自然權利和歷史，同前。，p174-177)。意誌先於理性，或者說權利先於規範，這構成了現代政治生活的壹個基本特征。
2，與歷史問題有關。施特勞斯有壹章專門論述歷史問題在霍布斯思想中的作用。在霍布斯早期的思想中，他似乎對修昔底德表現出了特殊的興趣，而沒有理性主義的非歷史特征。霍布斯從純哲學轉向歷史並不是壹個古老的奇物。相反，這壹轉向是由他強烈的目的論關註所驅動的。施特勞斯指出:“霍布斯對歷史成長的興趣是對使用的關註。”(《霍布斯的政治哲學》，同前。，第89頁)。這是基於霍布斯認為“傳統哲學不能使用規範。”(《霍布斯的政治哲學》，同前。，第98頁)，以及他對傳統哲學格言有效性的系統性懷疑(霍布斯的政治哲學，同前。，第92頁)和他關於理性無用的判斷(《霍布斯的政治哲學》，同前。，第93頁)。從哲學到歷史的轉變，乍壹看，似乎是從價值、規範、格言和目的到關於事實的純粹知識的轉變，或者說是從應然到實然的轉變。但是，如上所述，霍布斯的認知和知識具有強烈的目的論意義，這決定了霍布斯應該在歷史現實中尋求壹種新的哲學，而不是在無效的傳統哲學中。這也解釋了為什麽霍布斯在他的後期思想中回到了哲學和他的全新的政治哲學，說全新是因為它有了新的規範和格言的核心，開始壓迫和驅逐歷史。因此，霍布斯對歷史問題的態度是復雜的，本文“歷史問題不重要”的判斷是基於其思想的成熟期。
3，與理性問題有關。在霍布斯的思想中，理性雖然已經轉化為壹種沒有價值訴求的單純的計算能力，但地位仍然很低。由於霍布斯政治哲學中的目的論意義和他對使用的強調，霍布斯的政治哲學不再是傳統意義上的政治哲學，因為傳統的政治哲學完全被超越人的意誌和行動的所謂“永恒的規範”、“最好的政體”、善或美德等等所敬畏。霍布斯的政治哲學只追求功利。隨著這種從真理到功利的轉變，理性本身的作用也必然發生變化。簡單來說，在霍布斯的政治哲學中，理性與恐懼、自保等激情是壹樣的。(《霍布斯的政治哲學》，同前。，第113頁)。霍布斯認為，恐懼和虛榮正好相反，虛榮使人容易迷惑，恐懼使人看清事物，從而給人以啟示和啟發。它照亮和啟發的恰恰是理性。所以，是恐懼引導和支配著理性，換句話說，是激情引導和支配著理性。霍布斯認為，這種恐懼的激情可以為人們的正當行為和正當政府提供足夠的動力。這是霍布斯道德哲學的基礎。在這裏，他徹底顛覆了中世紀的道德哲學，用激情代替理性，用行動代替規範，用意誌代替理智。
兩個世紀後，馬克思斷言霍布斯的自然觀是機械論自然觀。然而，根據施特勞斯的分析，霍布斯的政治哲學並不像通常認為的那樣建立在機械論自然觀的基礎上。他的政治分析過程真正貫穿了分析-綜合方法的嚴格科學性，將政治生活分析成最簡單、最基本的要素，即個人及其自由，然後通過普遍約定的契約建立壹整套政治秩序。但是，無論分析過程多麽嚴格，也有壹個終止點，而這個點就是霍布斯筆下人類最普遍、最低級的日常生活體驗，比如對死亡的恐懼、自我保存。反過來，霍布斯的嚴格科學最終會成為人們清晰理解和堅持日常生活經驗的最有效工具。壹切神秘的，經不起科學分析的，都被它徹底淘汰了。真的，沒有什麽能比壹份合同更神秘和清晰了。“政治哲學，因為它的原理不是從自然科學借來的，也不是從任何其他科學借來的，而是由經驗提供的，所以它是獨立於自然科學的，而這些經驗是每個人都可以獲得的。更確切地說，是可以通過每個人的自我意識和自省努力發現的。”[16]因此，在霍布斯那裏，“認識自己”才是他政治哲學的真正基礎。“精神活動的原因不僅可以通過推理來認識，也可以通過每個人努力觀察自己的運動所獲得的經驗來認識”。[17]人在自我認知上的努力，提供了壹種比科學方法更接近獲得真實生活經驗的途徑。但人們必須為此做出努力。霍布斯呼籲:“讓人們不要完全根據行為來認識他人。這種方法只能應用在他們很了解的人身上，那是少數。想要統治整個國家的人，必須從心裏明白，不是這個或那個個人，而是全人類。”[18]
現在的問題是:這怎麽可能？否認科學原則在霍布斯“自然”概念實現中的作用或許不妥，但僅憑科學原則就能成就霍布斯整個政治哲學體系的大廈嗎？事實上，霍布斯不僅沒有回避宗教問題和信仰問題，而是簡單地談到了人的問題。天、地、神、人構成了霍布斯思想體系中不可分割、相互支持的四個根源。正如施特勞斯學派所分析的，霍布斯最終想要達到的理論工作，恰恰是證明《聖經》中所闡述的政治哲學和他自己的政治哲學是齊頭並進的。所以最後的問題是:這怎麽可能？
情況是這樣的。
霍布斯，連同培根和笛卡爾，成為啟蒙運動的先驅。啟蒙運動從壹開始就從人或萬物的普遍、永恒的本性中吸取教訓，批判現存制度，提出改造制度的原則。它傾向於忽視歷史的生命力和現實的合法性，它認為有必要把現有的制度變成壹塊不合理的白板，以便根據新的原則畫出壹個完整的社會。啟蒙運動的這種非歷史性表達了關於制度形成的理性建構意圖。但這種建設意圖最終表達的是對傳統積累的厭惡，需要理性的雄心去判斷和解除中世紀等級秩序強加給個人的種種約束。為此，它需要全新的理念和方法。培根把哲學完全局限於對自然的研究，拒絕傳統的形而上學討論，只讓教義來談神性和人類的超自然命運。他把目的論的自然觀視為危險的種族錯覺之壹，是壹個根本性的錯誤，正確的做法是把自然看成是等待人類去征服的機械的東西。霍布斯寧願讓人知道，他的自然觀和伊壁鳩魯是壹樣的，他在超自然的觀點中看到的只是自然的缺失？