理論與實踐的關系
來自:列奧·斯特勞斯
論理論與實踐
哈貝馬斯
對於哲學應該在更廣泛的教育、政治和文化中扮演什麽角色的問題，古希臘哲學給出了兩個答案。這主要與柏拉圖和亞裏士多德的著作有關。當然，隨著哲學對自身看法的改變，理論與實踐關系的經典概念也會隨之改變。在現代，在或多或少的後形而上學思想條件下，關於自然法的各種契約理論和歷史哲學對理論與實踐之間的關系做出了不同於古希臘的解釋。這些主要的解釋與黑格爾和馬克思的名字有關。然而，曾經與這些現代答案相關聯的政治期望已經破滅。在我看來，這種期望的破滅在我們這個時代對這個問題產生了兩種完全相反的反應。壹方面，在哲學能夠實現什麽的問題上，它再次轉向了形而上學和準宗教的理解。海德格爾和他的壹些後現代追隨者是這壹轉向的代表。另壹方面，政治理想幻滅所帶來的失望導致了這樣壹種清醒的哲學，即在復雜社會的框架中，哲學的公共角色是相對確定的。在壹個以科學為主導的文化中，在壹個功能分化的社會中——在這個社會中，每個成員都越來越意識到過個人生活的強大壓力——上述對哲學的適度理解伴隨著哲學各種角色的專業化。
最後，我們將討論公共知識分子更具影響力的角色。通過這壹角色，任何旨在促進康德所謂“啟蒙”的努力都將在公共知識分子領域得到實施。
壹個
關於哲學可能產生的實際影響的問題，柏拉圖的回答可以概括為:沒有什麽比理論本身更實用。柏拉圖堅信，從最終意義上來說，在宗教和認知方面沈浸在對宇宙的冥想中是非常重要的。理論推動的靈魂塑造過程提供了壹條通往知識和救贖的道路。理論導致靈魂的凈化，以拯救和轉換靈魂。因為當靈魂上升到思想的高度時，低級的興趣和激情就會被排除在外。在上升到對觀念的理性把握的過程中，靈魂從物質的桎梏中解放出來，從肉體的禁錮中解放出來。因此，古希臘人把那些專註於思考人生的智者視為值得尊敬的楷模。在亞裏士多德和斯多葛主義的傳統中，生命理論也享有優先權——與任何其他類型的現實生活相比，冥想的生活享有更高的地位。然而，與巡回牧師、隱士和僧侶不同，這些智者代表了壹條只有少數受過教育的人才能走上的救贖之路。由於其精英主義，哲學對公眾的影響很難與承諾造福眾生的世界宗教保持同步。因此，從古典晚期開始，希臘哲學和制度化的宗教處於* * * *狀態，它們越來越成為神學的學術機構，失去了對拯救的獨立承諾。？quot以“哲學的安慰”為題的書越來越少，壹神教把哲學從提供安慰和道德教育的任務中解放出來。在歐洲，現在是教會在幫助人們應對世間的苦難、貧困、疾病和死亡。與此同時，作為世俗理性的停止，哲學逐漸退回到認知領域，並將理論理解為獲取知識的壹種方式，而不是以典型的亞裏士多德方式被拯救的壹種方式。
對於哲學的實際影響問題，亞裏士多德也找到了不同的答案。他認為理論只有以實踐哲學的形式才能獲得實踐意義。然而，哲學的這壹部分與嚴格理解的理論相去甚遠，並專註於討論關於人們如何才能最明智地生活的各種問題。在亞裏士多德實踐智慧的意義上，倫理推理放棄了該理論的三個經典命題。首先，在如何追求幸福生活的問題上，宗教救贖的承諾被世俗的教導所取代。其次，理論保證了知識的確定性，但我們無法在這種對日常生活的合理指導中找到類似的確定性，因為實踐哲學服務於智慧生活而不是科學。最後，理論生活模式的形成過程永遠不會加強倫理見解。相反，倫理學必須預先假定其相當社會化的受眾能夠成功地回顧人格發展的成功之路。只有對於那些已經直觀地認識到幸福生活的真諦的人，哲學才能教會他們如何追求幸福生活。在近代後形而上學的思想條件下，當本體論和神學的背景預設變得越來越有爭議時，實踐哲學前進了壹步，甚至犧牲了其內容。因為，鑒於世界觀的多樣性，現代倫理推理已無法捍衛成功生活的各種具體模式，並將其視為值得效仿的模式。用羅爾斯的話說，在自由社會中，每個人都有權發展和追求他所理解的美好生活，或者更謹慎地說，他所理解的不被浪費的生活。基於這種假設，倫理學（即亞裏士多德關於教人們如何過上幸福生活的知識）有更多形式上的方面:我是誰，我將如何生活，從長遠來看什麽對我有好處等等。自克爾凱郭爾以來，倫理學采取了存在主義哲學的形式，只專註於澄清清醒或真實生活方式的各種條件和模式。如果哲學倫理學采取新亞裏士多德詮釋學的形式，那麽它應該考察人們如何用傳統澄清他們的自我理解。如果它采取談判倫理的形式，那麽它將討論為了獲得明確的自我認同而必須進行的辯論過程。自克爾凱郭爾以來，各種現代倫理學——在作為生活指南的古典意義上——不再試圖闡明公眾認可的典型生活模式；相反，他們只為個人選擇特定的反思方式提供建議，使他能夠過上真正的自我選擇的生活。
二
壹旦倫理和政治之間的經典聯盟崩潰，真正現代的政治理論和道德理論沿著契約論和康德義務論的道路發展。它們取代了“什麽對我有長期好處？”的倫理和政治問題道德、法律和政治問題對每個人都同樣有益。當壹些規範平等地體現了每個人的利益，因此可以被所有理性主體認可而無需強制時，這些規範就被視為“正當的”。同時，反映在自然或世界歷史上呢？quot“客觀理性”的概念轉化為作為個體行動者理性能力的“主觀理性”的概念。所有參與者都被視為自由和平等的參與者，他們希望自己能夠獨立地建立自己日常生活的各種規則。康德和盧梭認為“自律”是壹種使個人意誌服從法律的能力，當然，只服從那些對每個人都同樣有益並因此值得采納的普遍法律。基於這種平等主義的普遍主義，哲學“僅僅因為理性”就推導出壹些高度爆炸性的概念。正如黑格爾所宣稱的那樣，法國大革命是“由哲學引發的”。他認為，根據關於自然法的契約論傳統，哲學做出了前所未有的宣告:“人是倒立的，也就是說，他立足於自己的思想，並根據思想創造現實。沿著這壹思路，現代自然法與革命之間的內在關系為我們最初的問題提供了另壹種答案:哲學在思想上所期望的正義社會應該通過革命實踐來實現。然而，與此同時，馬克思所設想的理論和實踐之間的關系也成了問題。如果我們關註概念上的聯系而不是經驗上的聯系，這可以歸因於18世紀發展的歷史哲學的工具性地位。目的論的歷史觀念試圖彌補現代自然法正常化的固有缺陷。這並不是要貶低已經得到理性辯護的“正義* * *同構”的各種組織良好的規範結構的持續意義。根據這些想法，有可能譴責現有的不公正並在政治上要求更多的合法組織。然而，範式的構建解釋了應該是什麽樣的，但它沒有提到如何在實踐中實現應該是什麽樣的。為此，黑格爾輕蔑地嘲笑“只有‘應該’的無能”。因此，瀏覽歷史並找出那些自然支持規範觀點的傾向似乎是合理的。由於壹種新的面向未來的歷史意識，這壹領域被賦予了意義，因此歷史第壹次引起了哲學的興趣。康德開始討論“理性在歷史中的實現”問題，而黑格爾則將理性這壹超歷史運動轉化為壹系列關於理性起源的過程概念，這被認為為自然和歷史都賦予了結構。
黑格爾試圖用他的辯證歷史哲學在規範的抽象理性和當前不合理的社會歷史現實之間架起壹座橋梁。在康德看來，合作個體的道德實踐受到歷史哲學的鼓勵，而黑格爾則提出了壹個包羅萬象的“世界歷史”概念。考慮到世界歷史進程的邏輯在某種程度上是預先確定的，黑格爾的壹些著名學生感到壹種挑戰，即創造壹種實踐形式的空間，他們可以再次將這種空間交給歷史行為者本身。費爾巴哈和馬克思對他們的導師制度既著迷又厭惡。他們拒絕哲學的理想主義形式，但希望保留其理性內容。現在他們想通過廢除和揚棄哲學來實現哲學，當然不是通過康德那樣的個人道德行動，而是通過政治手段。這樣，他們終於翻轉了經典理論與實踐的關系。
現在，理論會以兩種服裝出現，壹種是虛假意識，另壹種是批評。在這兩個方面，哲學都植根於壹定社會背景下的實踐，並始終依賴於實踐。當批判理論試圖揭示自認為獨立於任何歷史條件的傳統理論的背景依賴性時，這種批判就實現了自身的社會根源。當凝視著自身歷史起源的背景鏡時，它還得到了壹群受批判性見解啟發並從事解放實踐的聽眾。自我反思理論現在想要提供的正是這種批判性的洞察力。
這樣，馬克思將黑格爾的理論轉變為壹種經濟批判，旨在引發對社會資本主義基礎的實際顛覆。他把這種實踐理解為對哲學的揚棄和實現。然而，早在蘇聯實驗的可怕失敗和蘇聯帝國解體之前，這種極端的想法就被證明是錯誤的。這種將理論付諸實踐的版本也受到了西方馬克思主義的批評。對此，我僅提出三點。
批判首先指向歷史唯物主義的基本預設，這些預設實際上並沒有脫離形而上學的總體沖動，而只是將目的論的思維方式從自然移至歷史整體。然而，與此同時，對科學易錯性的自我理解也觸及了哲學，引發了壹種意識，即歷史的結構性變化不再被視為展示壹只無形的手。其次，批評將宏大主體的形象投射到世界歷史的帷幕上。集體行動者的概念，如社會階級、文化、人民或時代精神，都表明某種超大型主體。然而，不同個體的不同信念和意圖可以通過主體之間的交流和討論進行理性整合。因此，批評指向將宏觀主體投射到世界歷史的屏幕上。集體行動者的概念，如“社會階級”、“文化”、“人民”或“民族精神”，都隱含著某種超大型主體。然而，不同個體的分歧信念和沖突意圖可以通過主體之間的溝通和協商得到理性整合。因此，在壹些關鍵的社會發展過程中，政治幹預取決於民主觀念和意願的形成。第三，前衛的社會革命計劃也導致了對批判理性本身過分膨脹的主張的批評。不幸的是，控制歷史的興趣——就好像歷史事件的網絡是偶然的，很大程度上是不可獲得的——已經取代了試圖將人類從被壓迫的苦難歷史的反復強迫中解放出來的沖動。以所謂“歷史規律”為指導的實踐概念超越了人類有限思維的界限，它沒有對壹種實踐形式的多元結構給予足夠的尊重。互動行為者的“是”（肯定）和“否”（否定）促進了這種實踐。它混淆了社會化個人的主體間實踐與只聲稱自己的集體主體的技術幹預。
三
因此，青年黑格爾派將理論變為實踐的沖動只是反映了霍克海默和阿多諾所提到的工具理性的另壹面。換句話說，“哲學如何成為實踐”這個問題的現代提法從壹開始就是錯誤的嗎？我認為立即得出這個結論是草率的。壹想到今天的哲學僅僅成為學術科目之壹，我們大多數人都有壹種不耐煩的感覺，覺得缺少了壹些基本的東西。至少，我們很難否認這樣壹種直覺，即回歸到壹門學科和自我維持的話語的哲學不再是這個詞的正確意義上所指的哲學。缺點並不是缺乏概括的概念，即把自然和歷史作為壹個整體來思考。在現代性中，特別是考慮到20世紀的災難，理性所揭示的壹些形而上學意義已經不可挽回地喪失了。退入學術學科的哲學所缺乏的是另壹種東西，壹種視野，通過這種視野，哲學陳述將獲得提供某種生活方向的力量。
在壹種理論以明顯錯誤的方式變成實踐並遭到慘敗之後，康德對學院哲學和世俗哲學的區分以壹種新的形式出現了。流行的方式具有不回答由哲學討論本身定義的自創問題並從中產生的便利性，這使其很容易與高等級學科的高度專業化工作區分開來。流行的方式具有壹種公共影響力，因此他們渴望從外部向哲學提出問題，即從私人和公共生活中提出問題，如尼采的後期。這些診斷道路回應了現代性的特殊需求。畢竟，現代性已經失去了任何過去模式的指導。因為現代性的哲學話語必須通過自身實現壹種規範性的自我理解。關於現代性的哲學話語是壹個由現代的辯護者和批評家占據的領域，壹邊是卡爾·波普爾、漢斯·布盧門貝格或阿佩爾，另壹邊是米歇爾·福柯、雅克·德裏達和理查德·羅蒂。在這裏，不適合深入討論誰的理論更好。然而，鑒於我們今天對哲學的期望，我發現在這場辯論的背景下存在壹種有趣的緊張關系。我認為這是壹種準宗教和更實際的自我哲學理解之間的對立。
繼尼采之後，海德格爾認為西方文明和社會史反映了柏拉圖主義和希臘化基督教的潛在概念史。也就是說，為了克服現代人的人文主義自我理解，他解構了形而上學的歷史。根據他對現代形勢的批評，壹種新的安靜而深遠的態度應該取代主觀和占有欲強的個人主義。同時，海德格爾給這種對形而上學的批判布置了壹項任務，這使人們想起了冥想的原始宗教意義。然而，哲學上對存在的“回憶”並不是為了恢復觀念的記憶以實現某種個人救贖；它試圖克服人類內心世界末日般的命運。在倡導這種“天啟關懷論”時，海德格爾以壹種被選中的思想家的身份出現，似乎有壹種特殊的方法使真理得以顯現。他認為壹種神秘的回憶思想具有壹種神奇而感人的力量，以壹種間接的方式加速了西方即將到來的救贖。在這壹思路下，思想家被認為平衡了現代性被上帝拋棄的命運。馬克思主義致力於通過革命實踐鞏固與世界歷史的聯系。海德格爾為哲學保留了與存在的元歷史的宿命論聯系，這是通過對所選思想家的精神力量的偽宗教宣傳來實現的。
這樣，哲學繼續肩負著世界的命運。這裏仍然保留著柏拉圖主義的傳統，這與走向平等普遍主義的現代轉折點是不相容的。壹個真正現代的哲學視野，試圖與科學和學術保持距離，並避免在任何學術生涯中犯錯誤的意識，將被迫放棄聲稱自己掌握了真理的關鍵的聲明（阿爾諾德·蓋倫曾稱之為政要的“關鍵態度”）。如果哲學仍然試圖為生活提供方向，它必須以壹種不那麽戲劇性的方式來完成。通過這種方式，哲學達到了壹種更加謙遜和實用的自我理解，並在現代社會的分裂秩序中定位自己。哲學放棄了自命不凡的態度，不再把自己標榜為整個現代世界的平衡力量。相反，它試圖留在這個世界上，同時試圖解釋它。它通過以下方式實現這壹目標:它承擔各種不同的職能，並為特定的受眾做出特定的貢獻。
四
在概述哲學的這些實際作用之前，我應該首先提壹個保留意見。哲學的外部社會角色和哲學家的內部概念之間壹直存在著緊張關系。所有哲學思想的總體性觀點——即使它只是生活世界中某些松散背景的“總體性”觀點——拒絕任何形式的功能分化。的確，哲學不能完全沈浸在它的壹個社會角色中；它的特殊作用只有同時被超越才能實現。將哲學的功能完全等同於壹種基於明確分工和明確定義的功能，將使其失去最重要的反權威傳統，即壹種不受方法指導和固定的不受約束的思想力量。
我將概述的哲學的各種角色來自於對現代社會的特殊理解（我在其他地方已經闡述過了）。根據這種理解，文化、社會、人格和生活世界的私人和公共領域都與哲學在當代社會中能夠發揮的作用有關。
科學從現代法律、道德和藝術中分離出來，從整體上改變了哲學在整個現代文化中的地位。在17世紀以前，知識的專業化表現為哲學的內部分化——作為壹門包羅萬象的科學。即使在那之後，哲學繼續認為至少知識的“基礎”是它的領域。然而，在康德和黑格爾之後，哲學逐漸放棄了為任何知識提供終極辯護的任務，而以壹種更溫和的科學角色為事實辯護。此後，哲學只能回應獨立科學的獨立發展。哲學仍然在學術體系中，即在自然科學和人文科學中占有壹席之地，這不僅是出於習慣，也是出於系統的原因。
自柏拉圖以來，哲學壹直通過記憶從事概念分析。因此，直到今天，為了闡明認知、語言和行動的理性基礎，哲學仍然致力於重建關於常識的前理論知識。在被剝離其基本思想後，哲學開始與其他科學合作。通常，哲學所做的是為那些具有強烈普遍性的方法保留壹個開放的空間。哲學與科學壹樣，也致力於尋求真理，但不同的是，哲學與法律、道德和藝術保持著內在聯系。它從這些領域的內部角度審視規範和評價問題。通過認真對待正義和利益的邏輯並檢查道德情感和審美經驗的結構，它保持了在不同話語之間轉換和在不同專家語言之間翻譯的獨特能力。
在這裏，我們可以看到，哲學，壹種奇特的跨學科特征，使理性的所有組成部分在壹定程度上保持統壹，而不掩蓋有效性的不同方面:斷言的真實性，道德或法律規範的合法性，以及藝術作品的令人信服的吸引力。哲學不是依靠整體存在的概念或某種普遍的善來倡導多樣化理性形式的統壹，而是依靠其解釋能力來跨越各種語言和話語的邊界，同時保持對背景中整體語境的敏感性。然而，放棄與其他科學的合作，固執地堅持擁有壹個孤立的領域——壹個所謂高於科學而遠離科學的領域，無論是“哲學信仰”、“生活”、“存在的自由”還是“事件”的元歷史維度中的“神秘”或“存在”，都永遠不會對哲學有益。如果哲學不與科學相關，不研究作為壹門特殊學科的自身所產生的問題，它將失去實現其外部作用所需的洞察力。
在解釋現代文化中哲學的這壹立場對知識分子（C）這壹有趣角色的意義之前，請允許我簡單談談科學家（A）和治療師（B）是如何提供生命的意義的。哲學家顯然不能只關註壹個角色而不關註其他角色。他們必須與來自其他地方的其他知識分子和知識類型競爭。
（a）現代社會的職能系統取決於專業知識，而專業知識主要來自專家。因為專家具有專業知識，想要使用這些知識的人期望專家從他們的角度就相關問題給出建議。應用知識來自相關的自然科學和社會科學，首先被認為是技術問題的信息來源。出於這個目的，壹般不需要哲學知識，就像不需要其他人文學科提供的歷史或詮釋學知識壹樣。然而，至少人們會向哲學家提出壹些問題，例如批判性評估專家意見的方法論；首先，它涉及生態學、醫學、生物工程等規範性問題，以及壹般而言新技術應用的風險。在某些情況下，它將涉及觸及政治統壹的道德自我理解。例如，當議會討論壹個被推翻的政權的犯罪特征時，或者在尋找處理難以捉摸的過去的最佳策略（審判、懲罰或寬恕、遺忘）時，它會遇到這樣的問題。當我們想到世界各地那些重視醫學倫理的完善的倫理委員會時，我們中的壹些人可能會有點焦慮。作為專家，哲學家不必忙於自我否定，只有在處理他們知識的工具化時，他們才能促進對這些技術局限性的認識。
（b）相反，哲學似乎滿足了人們對生活的實際方向和意義的渴望。然而，即使在這裏，它也不能毫無保留地實現這壹期望。因為現代形勢的主要特征是世界觀的法律多元化，哲學家不能同意或不同意特定生活方式或生活計劃的本質。它們無法通過為已經失去確定性的宗教信仰和世界觀提供替代品來緩解現代人的欲望。他們不得不把為生存沖突提供安慰和緩解的任務交給牧師。哲學既不能依賴於拯救的知識，也不能依賴於臨床治療的知識，因此它不能像宗教或臨床心理學那樣建議壹條人生道路。作為倫理，它為在身份、壹個人是誰以及他期望成為誰等問題上實現合理的自我理解提供了指導方針。然而，到目前為止，哲學倫理學的治療功能最多是鼓勵人們過有意識的生活。見面？quot賦予意義”，哲學的“建議”將保持沈默；對某人生命意義的思考只能是那個人的責任。（c）哲學家作為知識分子比作為專家和治療師對現實有更廣泛的影響。知識分子參與公共* * *對話是為了在現代社會中實現自我理解。通過大眾傳媒，各種公共領域在全民的文化和政治公共領域中重疊或交匯。這個公共空間構成了宏觀社會問題的共鳴板，而這些問題是那些封閉的、自我參照的功能系統所無法察覺的。換句話說，公民社會中公共領域的完整網絡就是這樣壹個地方，在這裏，各種高度復雜的社會可以認識到相關的缺點和風險，並處理促使它們按照自己的政治行事的問題。當然，參與公共事務討論和處理的行為者有很多。我們在這裏感興趣的是這樣壹群行動者，他們之所以脫穎而出，是因為他們既不能要求也不能被授權幹涉，而是主動利用自己的專業能力，就共同關心的問題提出壹些有理有據的觀點。通過實現這壹雄心勃勃的要求，即公平地考慮所有相關觀點並在各種情況下平等地對待各方利益，他們獲得了壹種權威，而這些知識分子最能依靠的就是這樣壹種權威。哲學家比其他知識分子更適合處理壹些問題，無論他們是作家、專業人士還是科學家。首先，哲學可以為我們時代的診斷做出特殊貢獻，幫助現代社會實現自我理解。因為自18世紀後期以來，現代話語主要采用了理性自我批判的哲學形式。其次，哲學可以有效地解釋其傳統的整體論和各種能力。如果哲學與科學和常識保持密切聯系；它不僅知道日常生活的語言，而且知道專家文化的語言，例如，它將能夠批評被商業化、官僚主義、合法化和科學趨勢掏空的生活世界的殖民化。最後，哲學有壹種特殊的能力，可以解決“正義”或有序社會中的基本問題。哲學和民主不僅有著相同的歷史淵源，而且以某種方式相互關聯。哲學對憲法保護思想和交流自由有著特殊的興趣。反過來，經常受到威脅的民主話語也需要理性守護者的警惕和幹預。在歐洲近代史上，從盧梭開始，經過黑格爾和馬克思，壹直到約翰·斯圖爾特·米爾和杜威，政治哲學對公眾的生活產生了巨大影響。當前政治上需要哲學澄清的壹個例子是關於如何理解人權的跨文化爭議。
五
如今，隨著聯系更加緊密，國際社會不再需要簡單地監管“國際”交流。在經濟全球化的壓力下，政治也發展成為壹種跨國體系。與此同時，越來越有必要將國家法律轉變為世界性的民法，以便人們可以平等地處理國內事務，或者在必要時，人們可以訴諸法律來反對自己的政府。正如各種宣言所規定的那樣，人權適用於這壹目的。無論如何，在自1989以來人們更加積極地執行聯合國人權政策的背景下，對人權的正確解釋變得越來越強烈。自蘇聯解體以來，社會制度之間的差異減少了。相反，不同文化之間存在差異，尤其是世俗化的西方世界與伊斯蘭原教旨主義潮流之間的差異，以及西方個人主義與* * *同構的亞洲傳統之間的差異。
在這裏，我不能更詳細地討論這場辯論。然而，這個例子足以表明哲學的直接政治影響。請允許我在結束這篇文章時，著重談談這場辯論的三個主要方面。我認為哲學上的澄清在這裏既是必要的，也是可能的:-由於這次討論的參與者來自不同的文化背景，我建議首先反思人權本身的詮釋學狀況。這將把我們的註意力引向已經嵌入正在進行的辯論實踐的前提中的規範性內容。無論他們來自什麽文化背景，所有的參與者都會直觀地意識到，如果交流中參與者之間的關系不平等，就不可能基於見解進行了解。換句話說，參與者應該建立壹種相互認可和交換觀點的關系，彼此願意從局外人的角度看待自己的文化傳統，從而相互學習和交換所需的商品。-我認為反思人權概念中使用的“主體權利”概念非常有用。只有這樣，我們才能在解釋個人主義者和集體主義者之間的爭論時揭示出壹種雙重誤解。看不到西方的占有欲個人主義，主體權利只能從同壹法律體系的預先存在的規範中推導出來，並得到主體的承認。然而，主體權利承擔者的地位首先是在基於相互承認的政治認同中形成的。如今，當我們放棄某些個人在社會化之前就擁有自然權利的錯誤主張時，我們也應該放棄其相反的主張，即* * *的權利優先於個人的法律權利。
壹旦我們將個體化和社會化的反向統壹納入采用主體間性方法的法學理論的核心概念:即法律人只能通過社會化過程成為個體，那麽這兩種理論策略所提供的選擇也將消失。最後，明確句子與價值陳述、規範性表達和壹般評價性表達之間的不同語法功能也非常重要。因為對權利和義務的義務論考察不能等同於對價值偏好的價值論考察。不同的生活方式和傳統引起了各種群體的認同，這些群體在生活中有著根本不可調和的取向。從這個前提出發，他們總是很難在跨國層面的不同文化之間或壹個國家內的不同亞文化群體之間達成壹致。在這裏，為了就強制性規範（關於相互權利和義務）達成壹致，並不要求不這樣做